Los límites del conocimiento y lo irracional

Un problema moderno

En la filosofía Moderna, toma preeminencia el problema del conocimiento, con preguntas como: ¿Cómo es posible el conocimiento? ¿Cuáles son sus fuentes? Los primeros en abordar estas cuestiones, racionalistas y empiristas, se distinguieron por afirmar o bien que existen ideas innatas en la mente humana –racionalistas– o bien que la mente es una tabula rasa y todo conocimiento proviene de la experiencia –empiristas–. A partir de Locke, se vuelve explícita la pregunta por el alcance y límites del entendimiento humano, que sin embargo alcanzará su máxima elaboración en Kant. El proyecto kantiano, en efecto, pretende someter la razón a un tribunal presidido por la razón misma, para evaluar su alcance y límites. Veamos, antes de presentar el planteamiento kantiano, los problemas planteados por el empirismo y el racionalismo.

El empirismo recoge la afirmación aristotélica (a su vez rescatada por Tomás de Aquino) según la cual nada hay en el intelecto que no haya estado en los sentidos. Dicho de otro modo, todo conocimiento se obtiene primariamente por experiencia. Sin embargo, Hume señalaría que esto presenta un problema, conocido como problema de la inducción (y que Karl Popper llamaría, precisamente, “problema de Hume”). Hume afirma que no existe modo alguno de justificar, ni a priori (por demostración) ni a posteriori (por probabilidad) la inducción, es decir, el conocimiento de algo que no ha ocurrido sobre la base de repetidas experiencias pasadas.

Para Popper (que analiza este problema en Conocimiento y objetividad), este problema se desdobla en dos preguntas, una de índole lógica –¿Cómo se puede pasar del conocimiento de las experiencias pasadas al conocimiento de algo que no se ha producido?, a lo que Hume respondería “No se puede”– y otra de índole psicológica –¿Por qué, aun así, los seres humanos esperamos que se repita la regularidad que hemos observado?, lo que para Hume se responde apelando a la costumbre–. Popper no admite el planteamiento humeano porque conduce al escepticismo y a la posibilidad de la ciencia, por lo que propone una solución alternativa que pasa por integrar la cuestión lógica en la psicológica, invirtiendo los términos: no es que la regularidad que hemos observado en el pasado nos induzca a esperar que se repita en el futuro, sino que hay en el ser humano una expectativa de regularidad que es lo que le hace detectarla en sus experiencias.

Por otra parte, del racionalismo podemos tomar como representativo a Leibniz, quien toma la citada fórmula aristotélica introduciendo un añadido: nada hay en el intelecto que no haya estado en los sentidos… salvo el intelecto mismo. Sin embargo, Kant consideraría que los juicios analíticos a priori, aquellos independientes y previos a la experiencia, no son más que tautologías que no amplían el conocimiento. Si aspiramos a un conocimiento previo a la experiencia que amplíe el conocimiento, tenemos que preguntarnos por los juicios sintéticos a priori y su posibilidad.

Para Kant, este tipo de juicios son efectivamente posibles (y el modelo de ello es la matemática), pero no se producen, en realidad, sin el concurso de la experiencia: si bien su verdad no depende de la experiencia para verificarse, su conocimiento sí que requiere la experiencia, pues dicho conocimiento solo empieza a operar con la experiencia y solo opera con las posibilidades de la misma. Dicho de otro modo, el entendimiento humano solo alcanza la experiencia y la tiene por límite, por lo que no es posible una ciencia especulativa, es decir, de objetos que escapan a la experiencia. Recogiendo los objetos de la metafísica especial de Wolff, para Kant estos objetos son Dios, Yo y el Mundo.

Así pues, tenemos que ya en los siglos XVII y XVIII la razón humana se presenta como el órgano del conocimiento, pero también se plantea como un órgano limitado en sus posibilidades. Esta idea no es completamente nueva, pues está ya presente en los debates cristianos y medievales sobre la fe y la razón: Agustín de Hipona habría dicho que la razón requiere el auxilio de la fe para conocer (lo que habría llevado a San Anselmo a su afirmación credo ut intelligam) y Tomás de Aquino habría presentado la razón como falible y no al alcance de todos (y, por tanto, corregida o suplida por la fe). Sin embargo, como puede notarse, en dicho periodo la noción de límite del entendimiento humano venía arrojada más bien por el conflicto entre las doctrinas y metodologías filosóficas con respecto a la verdad revelada de los textos sagrados (o dogmas de fe). En cambio, en este periodo, y como hemos mencionado al respecto de Kant, la razón es confrontada consigo misma.

El irracionalismo y lo irracional

Existe otra manera de afrontar el problema planteado por los límites de la razón, que es la que habrían seguido los pensadores irracionalistas. El irracionalismo designa al conjunto de pensadores que se han opuesto a la idea de que la razón y/o el pensamiento lógico o discursivo es la única vía, o la vía privilegiada, para alcanzar el conocimiento (irracionalismo gnoseológico, siguiendo la distinción de Hartmann) o bien a la idea de que el cosmos está ordenado conforme a algún principio racional (irracionalismo ontológico). En ambos casos, se oponen a la idea de que exista una única razón, que le permite al ser humano conocer la realidad, que establece un lazo necesario entre puntos de partida y consecuencias y que opera de acuerdo con reglas universales. Hablaremos en este apartado entonces de “racionalismo” para referirnos de forma general a los sistemas filosóficos que otorgan un lugar privilegiado a las capacidades racionales del ser humano y a los argumentos lógicos como procedimiento (a diferencia de la acepción más estricta que hemos empleado en el apartado anterior).

Los irracionalistas no son necesariamente antirracionalistas, puesto que existen varios modos de lo irracional. Definir lo irracional, señala Hartmann, nos presenta una aporía, puesto que lo irracional se opone o resiste a lo conceptual de tal modo que la noción misma de “concepto de lo irracional” resulta paradójica. No obstante, sí es posible decir algo de esta noción, a la que, como decíamos, se puede entender de varias maneras:

• Como lo que está “fuera” de la razón, ya sea por encima (lo suprarracional) o por debajo (lo infrarracional o prerracional).

• Como lo que se “opone” a la razón (lo arracional o lo antirracional).

Si bien, como ya veníamos señalando, la noción de que existe una modalidad de conocimiento que se sustrae a la razón no es moderna (ya Tertuliano empleó la fórmula, en cierto modo opuesta a la de San Anselmo, según la cual credo quia absurdum), el irracionalismo propiamente dicho aparece con la Modernidad. Tanto es así que Foucault afirmaría que la Modernidad comienza cuando la razón se enfrenta a su otro. Entre los pensadores irracionalistas podemos señalar a Pascal, Rousseau, Schopenhauer, los filósofos de la existencia (Kierkegaard, Sartre, Camus), Nietzsche, Unamuno, etc.

Podemos caracterizar el irracionalismo por cinco rasgos:

1. La importancia concedida a lo afectivo: el sentimiento y la pasión, a diferencia del racionalismo, no son considerados fuentes de error, sino todo lo contrario; son lo que guía la conducta humana y pueden ser una fuente de conocimiento.

2. La voluntad y la imaginación tienen un papel preponderante, como fuente de la creatividad humana y de la acción.

3. La angustia como experiencia afectiva central ante la finitud de la existencia (en ocasiones acompañada de una visión pesimista).

4. La realidad personal y concreta del individuo es el punto de vista desde el que todo conocimiento parte, frente al intento del racionalismo de adoptar una perspectiva universal que aniquila la existencia concreta y la riqueza de las vidas de las personas.

5. El pensamiento no sistemático y la adopción de otros estilos (poesía, diario, aforismos, fragmentos, teatro, etc.) que puedan recoger el yo existencial y la apertura o carencia de orden del mundo.

Estudios contemporáneos sobre la razón

En el siglo XX, los límites de la razón y del conocimiento han sido sometidos a indagación desde nuevos puntos de vista.

En primer lugar podemos señalar la Escuela de Frankfurt, que se embarcó explícitamente en la tarea de crítica de la razón. Horkheimer y Adorno identificaron una dialéctica de la razón ilustrada, cuyo carácter emancipatorio original ha devenido vector de opresión porque desde sus inicios contenía una contradicción: la liberación del hombre mediante la razón pasaba por la dominación o subyugación de la naturaleza. En suma, la teoría crítica, en fiera oposición contra el neopositivismo y contra el racionalismo crítico de Popper, destaca las determinaciones históricas de la razón y, por tanto, la imposibilidad de elaborar un conocimiento objetivo e ideológicamente neutro; por esta razón, abogan por un pensamiento comprometido con la praxis y la emancipación humana.

Por otro lado, Wittgenstein pone como límites de lo decible aquello que es susceptible de ser verdadero o falso, lo que por un lado daría lugar al criterio verificacionista de sentido del neopositivismo (son proposiciones con sentido solo aquellas que admitan la posibilidad lógica de verificación) y, por otro lado, a todo un ámbito de proposiciones –éticas, estéticas, metafísicas y religiosas– que quedan fuera del ámbito de la razón. Sobre ellas diría en el Tractatus que “lo que no se puede decir, se debe callar”, pero más adelante les atribuiría una destacada importancia emotiva para el ser humano, relativa al sentido último de la existencia. La Escuela de Frankfurt vería aquí una forma de “razón menguada”, que excluye del ámbito de la razón, relegándolas al emotivismo y subjetivismo puros, áreas como la ética, lo que impediría calificar de irracional la tragedia del Holocausto.

Desde otro ángulo, los estructuralistas verían la razón humana individual sometida o realmente gobernada por una estructura (lingüística, psíquica, cultural) superior o externa a ella, a menudo de carácter irracional.

Con la posmodernidad, se apelaría más que nunca a los límites o imposibilidad de articular un discurso racional con validez universal. La ciencia, señala Lyotard, pierde su privilegio epistémico y entra en concurrencia con otros saberes, y la posibilidad de su progreso queda en entredicho (la victoria de una teoría científica sobre otra se vuelve un asunto de retórica). Los “grandes relatos” y el pensamiento sistemático ya no tienen cabida y en filosofía se aboga por un pensamiento débil (Vattimo) que no clausure las ideas, no aspire a una certidumbre completa ni a una comprensión totalizadora del mundo. En este contexto, el neopragmatismo propuesto por Rorty, rechaza la concepción del conocimiento como esencia en favor de una concepción conversacional del mismo, donde el conocimiento se presenta como un “derecho, según las normas en vigor, a creer”.

No son pocos los pensadores que se han opuesto a estos planteamientos que Sokal calificaría polémicamente como “imposturas intelectuales”. En el siglo XXI, el “nuevo realismo” surge como reacción al pensamiento posmoderno y reivindica que, pese a los límites que innegablemente el conocimiento presenta, este sigue siendo posible, pese a que sea siempre abierto y revisable e imperfecto, nunca plenamente coincidente con la realidad.